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中西诗学对话

——德里达与中国文化

2017年11月10日14:22 来源:金沙在线官网-金沙娱乐-澳门金沙线上娱乐《武汉大学学报(人文科学版)》  曹顺庆 李斌

摘 要:随着中国特色学术话语建设的不断推进,学术界对于中西诗学对话的愿望越发强烈。而“对话”不仅要乐于对话,更要有话可对。德里达作为解构大师,其颠覆语音中心主义的理论主张,与中国汉字“一音多字”“一字多音”“一字多义”等特征不谋而合。更进一步,德里达利用“延异”挑战“言语”符号作为外在“真理”的权威性,发现不存在纯粹的真理,这与中国文化的“言意之辨”“言不尽意”等有异曲同工之妙。此外,德里达虽然为“元书写”赋予“意义之源”的美名,却使其无法“言传”。而中国文化通过“立象尽意”“以象破象”等“达意”方式苦寻“真意”,对于德式解构亦是补充。不可否认,德里达解构理论与中国文化的相通与相异成为彼此平等对话的前提,而对话的最终目的在于互惠互利。

关键词:中西诗学对话; 解构主义; 中国文化; 变异学

早在1996年,笔者就曾刊文指出西方文学理论占领中国学术界,我国文学理论话语处于“失语”状态。然而,20余年过去了,“失语症”似乎并未好转,学术话语建设也不见起色。目前,我国学术话语“失语”主要表现在两方面:一是在国内学术界中国文论话语“失语”,研究本国学术问题和作品时,中国人不懂中国文论,不用中国文论,导致西方理论衡量一切;二是在全球学术界中国学术话语“失语”,即在世界性学术热点的研究和讨论中缺少中国声音。面对这种境况,如何有效开展中西诗学对话成为建设中国学术话语的重点。那么,这方面有没有成功案例呢?答案是肯定的。在比较文学研究领域,“世界文学”被公认为是学术热点和前言。然而,“世界文学”的定义、研究范式和研究成果多由西方比较文学界把持,是不折不扣的“西方中心主义”。面对这一现状,中国比较文学界开拓思维,充分了解世界文学内涵,发现其“趋同性”弊端,果断从“比较文学变异学”出发,以跨文明研究和变异研究为基础,关注异质性和变异性,对世界文学研究理论进行批判和补充,让世界比较文学界倾听中国声音。由此看来,中西学术话语对话必须了解学术前沿,进行学术创新。

当前学术界,解构主义阵营十分活跃。雅克·德里达(Jacques Derrida,1930-2004)作为解构主义理论创始人,为学术界留下了宝贵遗产。作为西方文化的“解构者”,德里达的理论观点与中国文化有重要关联。从中西诗学对话的角度看,我们亟须为德里达理论与中国文化建立联系,寻求对话机会。笔者经过梳理发现,2001年以前,德里达对中国多为间接了解。由于不曾到过中国,也不懂汉语,他只能通过友人转述或阅读英文、法文文献了解中国。这些二手资料使他对于中国的认识包含不少想象成分。与此同时,中国学术界对德里达的了解也十分有限,只能通过翻译作品,难免存在错译和误读。德里达本人对此深表遗憾,他说道:“这是个悖论,因为从一开始,我对中国的参照,至少是想象的或幻觉式的,就占有十分重要的地位。在近四十年的这种逐渐国际化过程中,缺了某种十分重要的东西,那就是中国,对此我是意识到了,尽管我无法弥补。”1999年,北京大学、复旦大学、上海社会科学院、南京大学、香港中文大学联合向德里达提出访华邀请。2001年9月,德里达成功访华,分别在北京、上海、香港等地举办讲座及座谈会,使中国学术界第一次与解构主义大师近距离接触,弥补缺憾,掀起解构热潮。

德里达解构理论源于对西方哲学和文化的反思。中国文化作为西方“他者”,为反思西方哲学,发现西方文化危机,重构西方文化提供“他者”眼光和迂回道路。本文促使德里达理论与中国文化在文字、意义、达意等层面展开平等对话,从而发现中国汉字对于“书写文字”优越性的证明与超越,“言意之辨”对于“延异”的深化与丰富,“立象尽意”“以象破象”等传统“达意”方式与“元书写”的相异与相通……在比较文学变异学视域下,中国文化以“他者”眼光,凭借“类同性”对德里达理论进行解读和佐证,更凭借“异质性”对其进行丰富和补充。

一、 书写文字与中国汉字

德里达的“解构”往往通过关注作品细微之处,获得有别于传统知识谱系的新观点、新见解。他提高“书写文字(Writing)”的地位,颠覆传统“言语/文字”二元对立,向以“语音中心主义”为代表的逻各斯中心主义宣战,打破“言语”的权威性,展示书写文字的优越性,宣誓文字学(Grammatologie)解放。

一般情况下,人们在说话时不会意识到自己正在使用“符号”。作为自然表达,所说话语仿佛直接传达自己的意图。德里达从亚里士多德“言语是心境的符号,文字是言语的符号”入手,指出西方传统观念认为“言语,第一符号的创造者,与心灵有着本质的直接贴近关系。作为第一能指的创造者,它不只是普普通通的简单能指。它表达了‘心境’,而心境本身则反映或映照出它与事物的自然相似性。在者与心灵之间,事物与情感之间,存在着表达或自然指称关系;心灵与逻各斯之间存在着约定的符号化关系”等客观事实。由此看来,“语音中心主义”将言语(Speech)符号视为最贴近于本意的符号,言语是对个人意图的直接体现,与意义之间具有内在联系,最贴近于讲话者本意,主张“言语与存在绝对贴近,言语与存在的意义绝对贴近,言语与意义的理想性绝对贴近”。言语被视为“在场(Precence)”,作为讲话者的在场,可以直接而准确表达讲话者的“意图”。在言语表达过程中,讲话者对于“意图”始终拥有解释、说明的机会和权利。与此相对,书写文字被认为是对言语的替代,是二手传播工具,是媒介的媒介。意义一旦被书写,他人对其传播、理解、引用便不受讲话者限制,讲话者的意图便脱离个人控制,存在被误解的可能。于是,在西方世界形成了“意义→言语→文字”的“优劣”顺序,形成“言语/文字”二元对立。

德里达认为,西方“语音中心主义”的以上认识其实是错觉。为了对此进行解构,他从索绪尔语言学理论入手。索绪尔认为语言的意义在于差异。没有任何能指(signifier)符号可以将所指(signified)本意完整表达。言语和书写文字同属于表达意义的“工具”,都具有工具属性,二者在符号属性层面平等。符号以差异性为基础,“能指”与“所指”间的差异导致“言语”符号不可能将讲话者本意完全表达出来。同时,“意义”自身无法传达,表达意义必须借助符号。言语和书写文字作为符号传达讲话者意义都存在“差异”,在功能和用途上地位平等,没有优劣。因此,“言语”最接近于本意的优越性不攻自破。

与此同时,德里达突出书写文字的优越性。他认为,与言语相比,书写文字不仅没有劣势,反而拥有两大优势:第一,书写文字具有“可重复性(Iterability)”。符号只有在不同情况下都能被理解、认同才能被称其为符号。书写文字的可重复性颠覆了言语符号的“在场”优势。“可重复性”意味着即使“所指”对象缺席,书写文字一样可以表达意图,传递意义。例如,个人签署一份文件,以复印件的形式转发给他人,即使签署者不在场,这份签名也具有同等价值。第二,不考虑讲话者意图。“言语”优势在于“在场”,但是当不能与讲话者面对面交流时,言语劣势便显露无遗。而书写文字的优势恰恰在此。即使对讲话者的意图一无所获,同样可以借助书写文字了解讲话者意图。在此基础上,德里达对西方“语音中心主义”进行质疑。他打破“言语”优势,摆脱话语权背景,利用符号差异性,明确言语与文字作为工具属性的平等性,促使二者进行平等对话,颠覆传统等级秩序。

德里达对“言语”和“书写文字”的认识同中国汉字有很多相通之处。“我想到对中国的文字,有一种不仅仅针对文字的倾向。”他认为中国文字学特别发达,有别于西方语音中心主义,中国汉字不仅可以表意,还可以表音,自成完整体系。在中国汉字体系中,语音和文字融为一体,西方“言语/文字”二元对立不攻自破。德里达甚至强调:“像汉语、日语这样的非表音文字,很早就包含了表音的因素,它们在结构上是受表意的文字所统制。因此我们是看到了一个发展在一切逻各斯中心主义之外的伟大文明。”

德里达利用解构方法,反对语音中心主义,与中国汉字的诸多文化特征不谋而合。一方面,中国汉字具备“一音多字”的特征。我们通常将汉字中“一音多字”的情况称为“同音字”。例如同一个读音“yīn”,可以对应多个意义完全不同的汉字,如“因”、“音”、“阴”、“殷”……“同音字”作为汉字文化的一部分,在中国文化中十分普遍。仅凭读音无法断定讲话者意图,言语优越性荡然无存。另一方面,中国汉字具备“一字多音”的特征。我们通常将汉字中“一字多音”的情况称为“多音字”。中国汉字与西方表音文字不同,字意不系于字音而系于字形。有些汉字字形一样,但是读音不同,意义差别很大。例如“把”字拥有“bǎ”“bà”“bā”“pá”四个不同读音,意义不同。在中国,“书同文”,汉字是统一的,但是由于地区不同,方言各异,同一个汉字的读音不同。如“吃”,普通话读作“chī”,广东话读作“jaak3”,闽南话读作“kit7”,潮州话读作“ngeg4”,苏州话读作“chih43”,上海话读作“chiq”,客家话读作“giet5”等等。不同读音彼此间差别很大,只听读音无法理解字意。互相交流必须借助统一的字形,既书写文字。因此,“语音中心主义”所强调的言语优势在汉字中无法体现,德里达所提倡的书写文字的优越性在汉字中得到印证。

中国汉字除具备“一音多字”和“一字多音”特征外,还具有“一字多义”的特点。在中国汉字中,即使字形、字音相同,字意也不一定相同。如“易之三名”,《易纬·乾凿度》云:“易者易也,变易也,不易也。”郑玄《易赞》及《易论》云:“易一名而含三义,易简一也,变易二也,不易三也。”钱钟书先生《管锥编》第一篇即论“易之三名”。他由《易纬·乾凿度》入手,继而讲到“诗有三训”、“论有四解”、“王有五义”、“机有三义”、“应有三义”等,点明中国语言“一字多义”、“一语双关”、“文蕴两意”等特征。由此看来,要想准确理解某字的意思,除了知道读音、认识字形之外,有时必须联系语境。

“语音中心主义”认为文字掩盖意义,言语才是最贴近于意义的符号。德里达指出:“解构这一传统并不在于颠倒它,也不在于宣告文字无罪,而在于表明文字的暴力为什么没有降临到无辜的语言头上。”提升书写文字地位,展现书写文字优越性,颠覆“言语”在场的主导地位。中国汉字作为一种客观存在,以兼具表音、表形、表意的特征,对德里达的解构理论进行佐证和补充。双方在这一层面展开平等对话,不仅增加了德里达解构的论据,也凸显出中国汉字的优越性。

二、 “延异”理论与言意之辨

德里达十分擅长编造“概念”为解构服务。其中,“延异(Diffêrance)”便是一个。“延异”将“差异(diffêrence)”第三个元音“e”换为“a”,在读音上没有任何区别,却使“延异”兼具“差异”与“延缓(deferment)两种内涵。

“语音中心主义”认为言语符号的最大优势在于“在场”。“在场”意味着最贴近于本意或者事物本身。但德里达由索绪尔的符号差异性特征得出言语符号的“在场”并非是本意或本身,而是本意或本身的派生物。作为替代者,言语符号的“在场”恰好意味着“本意”的“缺席(Abscence)”。一方面,“在场”的优越性体现在当下、眼前,具有即时性。然而,时间绵延不断,转瞬即逝,不可停留,绝对的“在场”并不存在。符号差异性不仅体现为同一空间内不同符号间的差异,还体现为同一符号不同时间点的差异,即符号不仅具有空间上的差异,还具有时间上的差异。言语符号作为“能指”以“在场”的形式替代“所指”对象的“缺席”。这种“替代”实际上延迟了“所指”的出场,即时间维度的“延”;另一方面,由于符号的差异性特征,“能指”符号与“所指”对象之间必然存在差异,言语符号无论如何接近本意都无法完全替代本意,即空间维度的“异”,由此形成符号的“延异”效果。他在索绪尔符号差异性理论基础上,发明“延异”概念,促使延异作为“延宕化和间距化,体现了一种时间的空间化和空间的时间化的特性”,从而打破符号空间禁锢,使符号的立足点扩充为空间和时间两个维度。

除此之外,德里达利用“延异”挑战言语符号作为外在“真理”的权威性。“语音中心主义”认为,言语最能接近“所指”,最能体现本意,书写文字只是派生物,是媒介的媒介。然而,德里达却从符号“能指”与“所指”之间任意关联的特征发现:符号作为“能指”,它的“所指”对象并不确定。与此同时,符号差异性特征表明“能指”与“所指”之间必然存在差异,言语符号无法完全替代所指对象。言语符号所表达的“真理”并非真理本身。真理的符号化意味着不再存在纯粹的真理。

在中国文化中,“只可意会不可言传”与德里达“延异”理论有异曲同工之妙。《庄子·天道》篇:“世之所贵道者,书也。书不过语,语有所贵也。语之所贵者,意也,意有所随。意之所随者,不可以言传也。”在庄子看来,“书”、“语”可贵之处在于“达意”,但意义的指向不可言传。于是,“君之所读者,古人之糟粕已夫”,因为“古之人”与“意之所随”都死了,能用符号记录的都是糟粕。“意之所随”不可言传的道理与德里达解构西方“真理”发现真理不可用符号完全替代有相通之处。刘勰《文心雕龙·神思》构建“思——意——言”的基本模式。“方其搦翰,气倍辞前; 暨乎篇成,半折心始。何则? 意翻空而易奇,言征实而难巧。是以意授于思,言授于意,密则无际,疏则千里。”“意”由“思”来,“言”由“意”生。“思”既“神思”,为文者下笔前的精神活动,包括联想、想象、构思等。“意授于思,言授于意”,指出“意”来源于深思,作文的语言受“意”支配,三者相辅相成。刘勰承认言不能尽意,意无法尽思,此乃为文之难。对于思考所不及的细微意义,文辞所难表达的曲折情致,符号无法传达,所以只能“笔故之止”。

德里达认为,真理不可表达,说明不存在绝对真理和纯粹现实,西方追求真理出现根本性错误,传统理论被颠覆。中国传统文化重视继承和发展。面对无法尽之“意之所随”,并不否定其存在,而是努力思考,穷尽一切可能,寻找“达意”的方法。《庄子·外物》篇:“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌; 蹄者所以在兔,得兔而忘蹄; 言者所以在意,得意而忘言。”作者用“筌与鱼”和“蹄与兔”类比“言与意”,筌、蹄、言在此均为工具,一旦目的达成,工具就不再重要,就会被遗忘。德里达认为,无论书写文字还是言语,作为符号,本质上也是一种工具。在解构过程中,德里达不断凸显书写文字的优越性,目的是颠覆西方“语音中心主义”的“言语/文字”二元对立。在庄子看来,“书”、“言”都只是普通工具,二者孰优孰劣并不重要,真正重要的是“意”。因此,中国传统文化并没有像德里达一样通过发现符号的工具性否定“真理”存在,而是通过否定工具性追求终极的“意”。

“书不尽言,言不尽意。然则圣人之意不可见乎?”(《易传?系辞》)此处借孔子之口指出“言不尽意”。但并不认为“意”不可见,并指出“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽言。”在他看来,“立象”可以尽意。王弼在《明象》篇中写道:“夫象者,出意者也; 言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象; 象生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著,故言者所以明象,得象而忘言; 象者所以存意,得意而忘象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄; 筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。然则言者象之蹄也,象者意之筌也。是故,存言者非得象者也,存象者非得意者也。象生于意而存象,则所忘言乃得象者也。”王弼为我们梳理出“寻言”→“观象”→“观意”的脉络。由于“言”不能尽“象”,“象”不能尽“意”,故“言”不可能尽“意”。王弼通过论述“言—象—意”三者之间的关系,指出“言”与“意”非直接相关,“象”作为二者中介,在见“意”过程中发挥重要作用。

尽管德里达“延异”理论解构“真理”与中国传统文化中的“言意之辨”有很多相通之处,但是二者区别依然很大。西方哲学追求“真理”,“公开地专注于真理,声称真理是哲学的价值所在”,“哲学的要求一旦得到承认之后便停留在真理的领地上,再也没有离开。”德里达“延异”理论,解构真理,证明纯粹的“真理”不存在。值得注意的是,当西方哲学围绕谁更接近真理而争论不休时,当德里达通过不断解构终于宣称西方“真理”不存在时,中国文化早已存在另一条路,提供另一种办法。中国文化没有将“真理”作为目标,不注重“真”,而注重“悟”。中国文化不偏执于选择“正”或“反”,而是强调在“正”中领悟“反”,在“反”中体悟“正”,最终达到“正”、“反”互补,如“大智若愚”、“大辩若讷”、“大音希声”等。西方二元对立,观点、理论多以打破别人确立自己为目标,是“破”基础上的“立”。而中国文化不存在谁的思想、观点更接近“真理”,不存在谁的理论可以阐释一切。争论并非要证明谁对谁错,只是指出缺乏什么或哪里有失偏颇,是“立”基础上的“补充”。“言意之辨”的终极目标并非证明“言”无法达“意”或者“意”并不存在,而是寻找“达意”方法,寻找“意之所随”,为再现“圣人之意”提供可能。

三、 元书写与立象尽意

元书写(arche-writing,亦翻译为原书写或原初书写)是德里达解构理论的重要概念。德里达发现“延异”理论自身存在不足。“延异”通过“延”颠覆“在场”,指出不存在绝对“在场”,符号“在场”意味着本体“缺席”;通过“异”明确“能指”与“所指”的差异,“能指”符号无法完全替代“所指”对象。当我们试图理解一个词语“是什么”时,只能借助一连串其他词语。德里达称这种状态为“播撒(Dissemination)”,由“延异”到“播撒”状态形成的众多路径被称之为“踪迹(Trace)”。

按照“延异”理论,持续播撒,形成无数踪迹,势必会导致“延异”、“播撒”状态无限延伸,永无止境。“延异”理论以符号差异性为基础,遵循“差异”的轨迹。想要为“延异”寻找终结点,必须先为“差异”寻找源头。为此,德里达指出:“为使所指与能指的区分在某个方面具有绝对意义和不可还原性,就必须有一种先验所指。”这种“先验所指”就是一切“差异”的源头,是差异的起始,差异的差异,德里达将其命名为“元书写”。

由于定义“元书写”是什么必须依靠“元书写”不是什么,这样它作为符号差异之源的地位便不复存在,因此“元书写”无法被定义。它作为符号的差异之源,是差异产生的前提,先于符号而存在,属于符号层次之外更深层次上的差异。德里达认为,传统意义是由符号传达的“在场意义”。根据符号差异性原则,传达“在场意义”,必然以“不在场意义”为依托。这种“不在场意义”先于符号代表的“在场意义”,即“元书写”所代表的意义。解构理论不承认“在场意义”是真正的“意义”,认为它(在场意义)是由符号差异形成的无限运动。由此看来,“元书写”所代表的“不在场意义”是真正的意义,但由于是差异之源,无法用符号表达。

千百年来,中华文化从未停止对于圣人之意的追寻。但与德里达的达意方式不同,“立象尽意”“以象破象”才是我国传统文化中的重要“达意”手段。其中,对于“风骨”的阐释便是中国式“达意”的典型。“风骨”是中国文化中的重要概念,涉及文论、书论、画论等诸多方面。一直以来,关于何为“风骨”争吵不休。经陈耀南教授整理发现,对于“风骨”的不同阐释多达70多种,包括:“意”“辞”(内容形式)两分说、“情思”“事义”说、情辞标准说、力量说、教化说、动静(虚实)说、“神”“气”说、风格说、形式内容二分说等。众说纷纭,各有理据。陈耀南教授有意整理,却无力得出真意。最后不得不悲观地认为要弄清“风骨”真意:“恐怕要请彦和回来示现,以破迷惑而广知见。”

“风骨”在《文心雕龙》中“随事设喻”,既说明没有严格统一的命意,也证明“风骨”在该文中有特指之“事”。因此,想阐释何为“风骨”,首先要找出“风骨”所设喻之“事”。《风骨》篇中,既单独论“风”论“骨”,如“情之含风,犹形之包气”“意气骏爽,则文风清焉”“思不环周,索莫乏气,则无风之验也”“沉吟铺辞,莫先于骨。故辞之待骨,如体之树骸”“若瘠义肥辞,繁杂失统,则无骨之征也”等;也合论“风骨”,如“若丰藻克赡,风骨不飞,则振采失鲜,负声无力”“捶字坚而难移,结响凝而不滞,此风骨之力也”等。虽然无法从词句中直接觅得“风骨”真意,但可以得出“风骨”的特征:清、显、遒、健、峻、劲等。整理发现:“风”、“骨”各有内涵,与“风骨”有交叉但并非完全重合。“风骨”作为单独的意象既以“风”和“骨”为基础,又超越二者。要明晰“风骨”的内涵,只知何为“风”何为“骨”是不够的,还要弄清楚何为“风骨”。

为阐明何为“风骨”,刘勰在文中“以象破象”,以三种鸟的意象,来阐释风骨。首先,刘勰从作用、艺术价值等多方面论证“‘风骨’非‘文采’”,也非“形式”。第一,“夫翚翟备色,而翾翥百步,肌丰而力沉也。鹰隼乏采,而翰飞戾天,骨劲而气猛也。”“翚翟”有“文采”而无“风骨”,“鹰隼”无“文采”而有“风骨”,前者“翾翥百步”,后者“翰飞戾天”,“文采”和“风骨”对文章的作用有明显不同,因此“文采”不等于“风骨”。第二,“若风骨乏采,则鸷集翰林;采乏风骨,则雉窜文囿。”文章没有文采依旧可以“鸷集翰林”,若文章缺少“风骨”只能“雉窜文囿”,所以从提升作品艺术价值的角度,“风骨”远高于“文采”。也就是说,“翰飞戾天”“鸷集翰林”的好文章可以没有“文采”,但是不能缺少“风骨”。同时也可以看出,刘勰眼里,并不是所有文章都有“风骨”,“翾翥百步”“雉窜文囿”之类作品就是无“风骨”的典型,但是这些作品可以有文采,一定有“形式”。因此,“风骨”绝不是“形式”。“形式”对于文章作品具有普遍性,而“风骨”具有典型性、特殊性,二者显然无法混为一谈。当然,刘勰认为文章的最佳状态是“藻耀而高翔”,即“文采”与“风骨”兼备。这样的文章就不是“翚翟”和“鹰隼”这类的普通鸟类,而是“文笔之鸣凤”,是鸟类中的王者,也是最好的文章。

“文章才力,有似于此。”刘勰不厌其烦地运用“翚翟”、“鹰隼”、“鸣凤”三种鸟为意象,既是立象尽意,也是“以象破象”。“翚翟”有“文采”而无“风骨”,肌丰力沉,只能“雉窜文囿”;“鹰隼”有“风骨”而“文采”却骨劲气猛,可以“鸷集翰林”。由“风骨”和“文采”的辩证关系可以看出:有“风骨”意味着有力量,“骨劲气猛”,可以“翰飞戾天”;无“风骨”则缺少力量,“肌丰力沉”,只能“翾翥百步”。“风骨”代表一种“骨劲气猛”的力量美和气势美,是力量和气势在文学作品中的体现。这种力量美和气势美,就体现在“骨髓峻”“风力遒”,体现在“结言端直”“意气骏爽”等方面。由此可知,“风骨”既非“内容”,也非“形式”,更不是“风格”,而是一种象征,一种力量美和气势美。任何企图将“风骨”形式化、简单化理解的做法都是舍本逐末,无法得出“风骨”真意。

在“达意”这一平台,德里达“元书写”与中国传统“立象尽意”展开平等对话。“元书写”通过符号差异性特征,“在场意义”与“不在场意义”的依附关系,获得“意义之源”的地位,打破西方以符号为工具传达“在场意义”的权威地位。但是,“元书写”所代表的“不在场意义”,已经脱离符号层面,成为差异的差异,差异的泉源,其本身无法被表达。解构本身无法被定义,一旦被定义,必然被“解构”。“元书写”亦然。“不在场”意味着不可见,也无法被定义,更无法传达。因此,“元书写”展现哲学思考,只能证明“意义”存在,但无法被完整传达。中国传统文化在“达意”方面建树颇多。“立象尽意”“以象破象”等作为传统“达意”方式,是中国文化的重要特征。

德里达的“解构”在西方世界特立独行,引起文化界恐慌。尽管他声称:“解构不是摧毁、不是批判。解构是一种思想的工作,正在进行的、通过来临的东西进行的工作。解构完全不是一种达到一个‘建筑’然后在建立一个‘新的’的运动。每一个解构的运动、解构的‘建筑’都不同,而这二者不是对立的。解构不是否定的,而是肯定的。就是对‘不可能’的肯定。”但是,他颇具有攻击性的论调不断向西方文化发起冲击。与此同时,中国凭借灿烂文化,屹立于世界文化之林。德里达努力“解构”,证明西方文化的片面和不足。中国文化的客观存在证明有别于西方文化体系的文明同样存在。德里达凭借对细节的敏感,利用解构思维,不断挑战西方文化权威;中国文化默默耕耘,求同存异,用事实证明自身价值。目前看来,西方要想摆脱文化危机,除了自身解构、修复之外,必须“别求新声于异邦”,利用全新的思维模式,立足于与自身文化传统不同的视角,发现问题,解决问题。德里达与中国文化的平等对话,对于丰富其理论内涵具有重要意义。

作者地址:曹顺庆,四川大学文学与新闻学院;四川 成都 610064。

李斌,四川大学文学与新闻学院;四川 成都 610064。

(《武汉大学学报(人文科学版)》2017年第6期)

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